Ils Ne Savaient Pas Que C’Était Impossible Alors Ils L’Ont Fait

Answer The Question

Qui est l’auteur de cette citation rien de grand ne s’est fait dans le monde sans passion

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion est une citation d’Hegel issue de l’Introduction à la Philosophie de l’Histoire.

Qui est l’auteur de la citation Rien ne sert de courir il faut partir à point ?

Citation de Jean de La Fontaine, poète français, dans Le Lièvre et la Tortue (premier vers).

Quelle est la citation la plus célèbre de Simone de Beauvoir ?

Personne n’est plus arrogant envers les femmes, plus agressif ou méprisant, qu’un homme inquiet pour sa virilité. J’accepte la plus grande aventure d’être moi. On ne naît pas femme : on le devient. Une femme qui n’a pas peur des hommes leur fait peur, me disait un jeune homme.

Qui a dit la phrase Rien n’est impossible

Avez-vous un message particulier à adresser à nos lectrices ? – « Rien n’est impossible », c’est le début d’une phrase de Pythagore m. La phrase complète dit : « Rien n’est impossible, même l’invraisemblable », Si vos lectrices perdent espoir, pensent qu’elles ne vont pas s’en sortir, il faut qu’elles gardent cela à l’esprit.

Qui a dit Soyez réalistes demandez l’impossible ?

Soyez réalistes, demandez l’impossible avec Rutger Bregman.

Qui est l’auteur de la citation l’homme est la mesure de toute chose ?

Texte intégral –

1 J’ai présenté une première version de ce travail à Lausanne le 7 janvier 2004 lors de la table rond (.) 2 Cf.F. Adorno, « Protagora nel IV secolo d.C. Da Platone a Didimo Cieco », in F. Adorno, F. Declev (.)

1 Cet article se propose de reconstruire le contexte original du principe de l’homme mesure formulé par Protagoras. Il s’agit d’un but difficile à atteindre puisque les œuvres de Protagoras ont été perdues et que la tradition relative à son principe dérive essentiellement des pages de Platon 2,

1. Je voudrais premièrement étudier le témoignage de Platon, pour m’arrêter, ensuite, précisément sur le principe même de l’homme mesure.
2. En développant une analyse des attestations importantes du mot μέτρον dans la production littéraire qui précède Protagoras, je chercherai à vérifier la liaison, probablement déjà saisie par Platon, entre le principe de Protagoras et la réflexion des poètes archaïques.

La dernière phase de cette analyse sera centrée sur le contexte où je me propose d’insérer le principe de l’homme mesure. J’essayerai donc d’interpréter le principe de Protagoras comme l’affirmation du savoir de l’homme par le renoncement au savoir inspiré par la Muse.

3 Sur les définitions de la science dans le Théétète, cf.M. Narcy, « Qu’est-ce que la science ? Répo (.) 4 Socrate recourt souvent à l’autocritique dans le Théétète, en employant parfois le masque de Protag (.)

2 Partons donc de Platon. Le Théétète offre un traitement très approfondi du principe de l’homme mesure. Dans le Théétète, Platon développe une recherche sur la définition de la science. Mais une grande partie du dialogue est consacrée à l’analyse et à la réfutation du principe attribué à Protagoras (151e8-183c7) : πάντων χϱημάτων μέτϱον ἐστὶν ἄνθϱωπος, « l’homme est mesure de toutes les choses ».

En fait, Socrate identifie la première définition de la science proposée par Théétète (la science est la perception) avec le principe de l’homme mesure (151d7-152a5 = 80 B 1 DK) 3, Contre la position de Protagoras plusieurs arguments sont développés (160e6-165e4), mais Socrate lui-même en saisit le caractère sophistique : les arguments se seraient arrêtés à un niveau purement verbal 4,

Socrate imagine alors le secours (βοήθεια) que Protagoras aurait pu offrir à son principe : il s’agit d’un exposé approfondi des doctrines de Protagoras, la célèbre apologie (166a2-168c2 = 80 A 21a DK). Selon Platon, il n’est possible d’effectuer une réfutation réelle du principe de l’homme mesure qu’après cette apologie.3 Dans la reconstruction de Socrate, en vertu du principe de Protagoras, toutes les apparences ont une vérité.

5 Trad.M. Narcy, Paris, 2 1995.

Et savoir, ou homme savant, il s’en faut de beaucoup que je nie qu’il y en ait. Au contraire, voici celui que j’appelle savant : celui qui, pour l’un quelconque d’entre nous, auquel apparaissent, c’est-à-dire pour lequel sont, des choses mauvaises, en fait, par le changement qu’il opère, apparaître et être de bonnes 5,4 Le médecin, par l’utilisation de remèdes, mène les malades à un changement d’état (ἕξις) des sensations négatives aux sensations positives.

• Un pareil changement d’ἕξις est opéré par le sophiste à travers les discours (167a3-6).
• L’agriculteur mène les plantes à avoir des sensations bienfaisantes et saines au lieu de sensations pernicieuses (ἀντὶ πονηϱῶν αἰσθήσεων.
• Χϱηστὰς ϰαὶ ὑγιεινὰς αἰσθήσεις), tout comme le bon rhéteur mène la cité à prendre les décisions les plus utiles (167b7-c4).

De même, par l’éducation, le sophiste – donc Protagoras – obtient chez ses élèves un changement vers le mieux, vers l’utile (167c7-d2). Cela est tout à fait conforme à l’amélioration quotidienne que, dans le Protagoras, Protagoras promet au jeune Hippocrate comme résultat concret de son œuvre éducative (318a6-8) : ὦ νεανίσϰε, ἔσται τοίνυν σοι, ἐὰν ἐμοὶ συνῇς, ᾗ ἂν ἡμέϱᾳ ἐμοὶ συγγένῃ, ἀπιέναι οἴϰαδε βελτίονι γεγονότι, ϰαὶ ἐν τῇ ὑστεραίᾳ ταὐτὰ ταῦτα · ϰαὶ ἑϰάστης ἡμέϱας ἀεὶ ἐπὶ τὸ βέλτιον ἐπιδιδόναι.

6 Trad.F. Ildefonse, Paris, 1997.

Jeune homme, ce que tu retireras de mes leçons, dès le premier jour que tu auras passé avec moi, c’est de retourner chez toi meilleur que tu n’étais, et de même pour le jour suivant ; et chaque jour, sans exception, de progresser vers le mieux 6,

7 Il s’agit probablement de la même œuvre, connue sous deux titres. La problématique du titre des œuv (.)

5 Dans l’apologie du Théétète, Platon nous offre donc un exposé concernant le principe de l’homme mesure tout à fait cohérent avec ce que Protagoras considérait comme le but de sa profession de sophiste, du moins pour ce qui ressort des pages de Platon : l’éducation.

Mais la perspective saisie par Platon dans l’apologie de Protagoras est-elle compatible avec les résultats d’une analyse approfondie du principe même ? Venons donc aux mots par lesquels Protagoras énonçait le principe de l’homme mesure, mots que Platon assigne clairement à l’ Aletheia dans le Théétète (161c3-d1 = 80 B1 DK) et dans le Cratyle (385e4-386d1 = 80 A 13 DK), mais qui, selon le Contre les mathématiciens de Sextus Empiricus, appartiennent aux Kataballontes (VII 60 = 80 B1 DK) 7 : πάντων χϱημάτων μέτϱον ἐστὶν ἄνθϱωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐϰ ἔστιν.

L’homme est mesure de toutes les choses, pour celles qui sont, il est mesure qu’elles sont, pour celles qui ne sont pas, il est mesure qu’elles ne sont pas.

8 Status quaestionis dans B. Huss, « Der Homo-Mensura-Satz des Protagoras. Ein Forschungsbericht », G (.) 9 G. Calogero, « Protagora », Enciclopedia Treccani, XXVIII, 1935, pp.368-370. 10 Voir J. Mansfeld, « Protagoras on Epistemological Obstacles and Persons », in G.B. Kerferd (ed.), (.) 11 T. Gomperz, Griechische Denker, I, Leipzig, 4 1925, trad. fr. Paris, 1928, pp.494-505, a cherché à (.) 12 De toute façon, il faut rappeler l’hypothèse de K. von Fritz, « Protagoras 1 », in RE XXIII 1, Stut (.)

6 Il n’y a pas lieu d’approfondir ici les problèmes complexes qu’entraîne l’exégèse de chaque mot et sur lesquels la critique a répandu des flots d’encre 8, Il est peut-être possible de les résoudre si, dans le sillage de Guido Calogero, on considère la proposition comme l’expression d’une logique archaïque : il n’est pas vraiment pertinent, pour la logique archaïque, de séparer nettement les significations diverses qui souvent coexistent encore indistinctement dans le même mot 9,

• En fait, il est difficile d’établir la signification exacte de ὡς, qui semble osciller entre une signification qualitative, « comment », et une valeur déclarative-existentielle, « que ».
• Le problème est étroitement lié à celui du verbe εἶναι, car la réflexion philosophique plus ancienne ne connaît pas une séparation claire entre ses trois valeurs, existentielle, copulative et véridique.

Donc, l’homme de Protagoras est probablement la mesure de l’être des choses qui sont (τῶν ὄντων) aussi bien du point de vue de leur existence que de leurs propriétés 10, En ce qui concerne ἄνθρωπος, pour Protagoras une distinction entre les significations d’homme en général et homme en tant qu’individu n’avait pas d’importance 11,

Quant à χρήματα, c’est l’interprétation la plus commune par « choses » qui rend le mieux l’extension du principe de l’homme mesure grâce à son sens très général 12,7 Dans tous les cas, il est difficile de donner une traduction de la phrase de Protagoras qui tienne compte d’une telle complexité sans qu’elle soit trop vague.

Selon Protagoras, l’homme est la mesure de toutes les choses : à propos des choses qui sont, c’est-à-dire qui se manifestent à lui, il dit, il juge, il pense qu’elles sont, existent, sont vraies ; à propos de celles qui ne sont pas, c’est-à-dire qui ne se manifestent pas à lui, il dit, il juge, il pense qu’elles ne sont pas, n’existent pas, ne sont pas vraies.

13 Cf.V. Sainati, « Tra Parmenide e Protagora. Le premesse storiche della logica greca », Filosofia, (.)

8 Il convient d’appréhender la phrase de Protagoras non pas au moyen de catégories modernes, difficiles à appliquer à un penseur ancien, telles que le subjectivisme, le relativisme ou le phénoménisme 13, mais plutôt sur la base du contexte dans lequel elle s’est développée, en essayant de comprendre à quel type de réflexion elle se rattache.

14 Ni Platon ni Aristote ne considèrent κριτήριον comme un terme technique. On le trouve employé trois (.)

9 On peut trouver un point de départ dans le mot-clé de la phrase : μέτϱον. Dans la phrase de Protagoras le mot est, à partir des Esquisses Pyrrhoniennes de Sextus Empiricus (I 216 = 80 A 14 DK), communément interprété comme « critère » (ϰϱιτήϱιον). Le terme κριτήριον prend un sens technique dans la philosophie hellénistique 14, mais, en ce qui concerne l’interprétation du principe de Protagoras, il a deux parallèles dans le Théétète,

15 Narcy, trad. cit,

je suis juge, comme le dit Protagoras, des choses qui sont pour moi, au sens où elles sont, et des choses qui ne sont pas, au sens où elles ne sont pas 15,10 Ensuite, sur la base du principe de l’homme mesure, il affirme que dans l’homme lui-même se trouve un critère (ϰϱιτήϱιον) pour distinguer toutes les choses (178b3-7) : « πάντων μέτϱον ἄνθϱωπός ἐστιν », ὡς ϕατέ, ὦ Πϱωταγόϱα, λευϰῶν βαϱέων ϰούϕων, οὐδενὸς ὅτου οὐ τῶν τοιούτων · ἔχων γὰϱ αὐτῶν τὸ ϰϱιτήϱιον ἐν αὑτῷ, οἷα πάσχει τοιαῦτα οἰόμενος, ἀληθῆ τε οἴεται αὑτῷ ϰαὶ ὄντα.

16 Narcy, trad. cit.

l’homme est la mesure de tout, à ce que vous dites, Protagoras, du blanc, du lourd, du léger ; aucune, parmi les choses de ce genre, dont il ne soit pas mesure. Car, puisqu’il a en lui-même de quoi les juger, quand il les croit telles qu’il les éprouve, il croit ce qui est vrai pour lui et réel 16,

17 Untersteiner, op. cit., pp.121-126, et T. Buchheim, Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens, (.)

11 La valeur de μέτρον comme « critère » serait donc attestée pour la première fois dans la phrase de Protagoras. En conséquence, certains critiques ont cherché des interprétations nouvelles du mot, et donc de la phrase, en désaccord avec les interprétations anciennes et modernes.

1. En particulier, sur la base de recherches linguistiques approfondies, Mario Untersteiner et Thomas Buchheim ont proposé respectivement « maître » et « Vollmass ».
2. Mais ces hypothèses présupposent probablement de la part de la tradition ancienne une mésinterprétation trop profonde de la phrase de Protagoras 17,

En effet, il est possible d’accepter ici pour μέτϱον une signification proche de celle de « critère » (ϰϱιτήϱιον) ou mieux, d’après Platon, « juge » (ϰϱιτής) sans lui donner une valeur technique.12 Mais pour mieux comprendre le contexte dans lequel s’est développé ce principe, il peut être utile de considérer l’emploi du mot μέτϱον dans la production littéraire précédant Protagoras.13 On en trouve en particulier un emploi très intéressant dans l’élégie Aux Muses de Solon.

18 Trad.E. Nageotte, Histoire de la poésie lyrique grecque, I, Paris, 1888, p.163.

Celui-là, instruit des dons des Muses olympiennes, sait en quoi consiste la sagesse aimable 18,

19 La séquence se trouve aussi dans les livres IV (668), XI (317), XVIII (217), XIX (532) de l’ Odyssée (.) 20 C. Mülke, Solons politische Elegien und Iamben (Fr.1-13 ; 32-37 West), München-Leipzig, 2002, pp.(.) 21 Ici, μέτϱα assume la valeur de « rules and formulae known to the expert » : M.L. West, Hesiod, Wor (.) 22 Voir dans cette perspective l’emploi de μέτϱον dans l’ Isthmique I (60-63) et dans l’ Olympique XIII (.)

14 Il n’est pas facile ici de saisir la valeur exacte de μέτρον. On pourrait l’interpréter comme « plénitude », sur la base de l’ἥβης μέτϱον, la « plénitude de la jeunesse », qui apparaît pour la première fois dans le livre XI de l’ Iliade (225) 19 : dans ce cas, le poète connaîtrait la plénitude de l’art poétique, l’art poétique tout court.

Autrement, le mot peut faire allusion plutôt à la connaissance de la « mesure », des « bonnes façons » de disposer la matière poétique 20, Déjà dans les Travaux d’Hésiode (646-649), on propose comme sujet de la narration les normes de la navigation (μέτϱα θαλάσσης) 21, En outre, le mot μέτρον joue certainement un rôle dans la réflexion de Pindare sur la poésie, où, à côté du temps opportun (ϰαιϱός), il devient un critère indiquant la durée appropriée de l’éloge dans l’épinicie pour éviter la jalousie et la satiété 22,

En tout cas, μέτρον est sans doute employé chez Solon dans une réflexion concernant la fonction du poète.15 Le rapport entre l’ἱμεϱτῆς σοϕίης μέτϱον de Solon et le μέτρον ἄνθϱωπος de Protagoras peut devenir plus évident si l’on considère ces vers de Théognis (873-876) : οἶνε, τὰ μέν σ᾿ αἰνῶ, τὰ δὲ μέμϕομαι · οὐδέ σε πάμπαν οὔτε ποτ᾿ ἐχθαίϱειν οὔτε ϕιλεῖν δύναμαι.

23 Trad.P. Carrière, Paris, 1975, modifiée.

O vin, reçois de moi louange et blâme : je ne puis sans réserve te haïr ou t’aimer ; il y a en toi du bon et du mauvais. Et qui pourrait te condamner, qui pourrait faire ton éloge, en ayant la mesure de sagesse 23 ?

24 Peut-être Théognis aussi attribue-t-il le μέτϱον σοϕίης au poète, car lui-même se définit ailleurs (.) 25 La même image est reprise par Aristote dans la Métaphysique (1010b21-26) pour réfuter le discours d (.) 26 Les disciples ϰομψότεϱοι se distinguent des matérialistes dits ἄμουσοι, étrangers aux Muses (156a2- (.)

16 Théognis d’un côté loue le vin, de l’autre il le blâme, il ne peut pas décider s’il le hait ou s’il l’aime vraiment, car le vin est bon et mauvais (ἐσθλὸν ϰαὶ ϰαϰόν) : le choix entre le blâme et l’éloge n’est possible qu’à celui qui possède la mesure de sagesse (μέτϱον σοϕίης).

Ainsi, le μέτρον σοφίης qui est pour Solon le savoir du poète est pour Théognis ce qui est à même de résoudre la tension entre ἐσθλόν et ϰαϰόν, qui, selon Théognis, détermine la structure même de la société humaine 24, En considérant le changement de contexte, les deux distiques ne peuvent que rappeler une illustration du principe de Protagoras : dans le Théétète (159c11-160a4), on considère que le même vin peut apparaître à la même personne doux ou amer selon qu’elle est saine ou malade, et que, dans les deux cas, la sensation sera vraie 25,

Cette illustration est présentée par Platon dans une terminologie postérieure à Protagoras, mais peut-être propre à ses disciples plus raffinés (κομψότεροι) 26, Elle explique néanmoins clairement l’idée de l’homme mesure, c’est-à-dire de l’homme considéré comme μέτρον de sensations contradictoires, qu’il accueille et juge comme vraies lorsqu’elles se manifestent.

27 Cf,R.A. Prier, « Some Thoughts on the Archaic Use of Metron », The Classical World, 70, 1976, pp.(.) 28 Cf.G. Arrighetti, Poesia, poetiche e storia nella riflessione dei Greci. Studi, Pisa, 2006, pp.90 (.) 29 Cf. Untersteiner, op. cit., pp.122-123, et B. Gladigow, Sophia und Kosmos, Hildesheim, 1965, pp.1 (.) 30 Cf.M. Marcovich, Heraclitus, Sankt Augustin, 2 2001, pp.261-273 ; sur le rapport entre la réflexio (.) 31 Cf. Prier, art. cit., pp.161-169, qui le montre avec plusieurs exemples. 32 Cf.N. O’ Sullivan, Alcidamas, Aristophanes and the Beginnings of Greek Stylistic Theory, Stuttgart (.) 33 Cf.M. Gigante, T. Dorandi, « Anassarco e Epicuro Sul regno », in F. Romano (ed.), Democrito e l’at (.)

17 Protagoras semble donc employer μέτρον dans le sillage de la tradition littéraire. Et, dans la tradition littéraire, ce mot avait une importance particulière pour la réflexion sur la nature de la connaissance. Dans le livre XII de l’ Iliade (417-426), Homère, en décrivant un moment d’impasse dans la bataille entre Lyciens et Grecs, évoque l’image de deux hommes qui se disputent (δηριάασθον) à propos de la limite de leurs propriétés avec des instruments de mesure en main (μέτϱ᾿ ἐν χεϱσὶν ἔχοντες).

Les μέτρα sont ici des objets concrets mais liés aux tensions opposées de la guerre. Ils sont peut-être la clé pour résoudre les tensions elles-mêmes 27, Théognis et Solon transposent μέτϱον dans une perspective abstraite, intellectuelle, probablement en développant la pensée d’Hésiode qui, dans les Travaux (694), suggère de garder la juste mesure (μέτϱα ϕυλάσσεσθαι) 28,

Solon (20 Gentili-Prato) pense qu’il est très difficile de comprendre (νοῆσαι) la mesure invisible de sagesse (γνωμοσύνης. ἀϕανές. μέτϱον) qui, seule, tient les limites des toutes choses (πάντων πείϱατα ἔχει), c’està-dire d’avoir un critère noétique qui structure, maîtrise les phénomènes particuliers et universels 29,

En tout cas, selon Théognis, seuls les honnêtes gens, les ἀγαθοί, peuvent avoir la mesure de toutes choses (πάντων μέτϱον ἴσασιν ἔχειν) (614), mais il est difficile (χαλεπόν) de la connaître, (γνῶναι. μέτϱον) (694). Inévitablement, le terme entre dans la langue philosophique : par exemple, pour Héraclite (22 B 30 DK), les μέτϱα deviennent la structure dans laquelle s’articule la loi universelle du feu éternel (πῦϱ ἀείζωον), une loi qui est peut-être une harmonie invisible d’éléments antithétiques (22 B 51 DK, 22 B 54 DK) que le commun des mortels ne peut pas comprendre (22 B 1 DK, 22 B 17 DK) 30,

Mais c’est encore un poète, Pindare, qui pose μέτρον comme la mesure de la pensée : par exemple dans l’ Isthmique VI (71-73) l’excellence de Lampon consiste dans sa capacité de poursuivre (διώκων) et atteindre (ϰατέχων), par la pensée, la mesure (μέτϱα) 31,

34 Déjà Eschyle dans les Grenouilles d’Aristophane (1030-1036) cite pour leur « positive erzieherische (.) 35 Voir R. Nünlist, Poetologische Bildersprache in der frühgriechischen Dichtung, Stuttgart-Leipzig, 1 (.)

19 Un rapport entre Protagoras et les poètes est bien attesté, en particulier par Platon. Dans le Protagoras (316c5-317b6), Protagoras revendique la légitimité de sa profession de sophiste : elle est une profession noble et ancienne, mais ceux qui l’exerçaient la dissimulaient sous des masques divers pour éviter l’hostilité qu’elle suscitait.

Selon Protagoras, les poètes Homère, Hésiode et Simonide pratiquèrent les premiers l’art de la sophistique (σοϕιστικὴ τέχνη) sous le masque de la poésie, tandis que d’autres sophistes se cachèrent derrière d’autres τέχναι, comme l’art des initiations (τελεταί), l’art des prophéties (χϱησμῳδίαι), la gymnastique (γυμναστιϰή) et la musique (μουσιϰή).

Protagoras affirme qu’il exerce ouvertement la même activité que les poètes, c’est-à-dire l’éducation des hommes (παιδεύειν ἀνθρώπους) 34, Et, dans le dialogue, il obtient du moins un des effets de la poésie les plus connus dans la réflexion ancienne, le charme (ϰηληθμός) 35,

36 Une recherche très approfondie sur les interprétations du poème proposées dans le dialogue est déve (.)

20 L’importance que Protagoras attribue à la poésie émerge dans la suite du dialogue, lorsque la discussion sur la nature de la vertu se développe. En fait, quand c’est le tour de Protagoras de conduire l’entretien, il propose l’analyse d’un poème de Simonide 36, car il considère l’étude et l’interprétation des textes poétiques comme la chose la plus importante dans l’éducation d’un homme (338e6-339a1 = 80 A 25 DK) : ἡγοῦμαι.

37 Ildefonse, trad. cit.

À mon avis la partie la plus importante de l’éducation consiste à être compétent en poésie 37,

38 Probablement, Protagoras concentrait son attention surtout sur l’ incipit des œuvres littéraires. Un (.) 39 Pour ce problème et, en général, pour la réflexion de Protagoras sur la langue, je renvoie à mon ar (.) 40 Selon Platon, Protagoras ne soutenait dans ses écrits cette vision d’une réalité en perpétuel mouve (.)

21 L’interprétation des textes poétiques jouait très probablement un rôle fondamental dans les écrits de Protagoras. Selon les Réfutations sophistiques (173b17-22 = 80 A 28 DK) et la Poétique (1456b15-18 = 80 A 29 DK) d’Aristote, Protagoras croyait voir deux fautes de grammaire dans l’ incipit de l’ Iliade 38 ; en outre, d’après un certain Ammonios ( POxy.

II 221, XII 20-25 = 80 A 30 DK), il avait analysé la structure de la lutte entre Achille et le Xanthe par rapport à la théomachie. On peut déduire du Cratyle de Platon (391b11-c9 = 80 A 24 DK) que ces réflexions se trouvaient dans l’œuvre la plus importante de Protagoras, l’ Aletheia 39, Un lien entre Protagoras et les poètes est saisi encore dans le Théétète (152d2-e9), où Socrate examine le principe de l’homme mesure en rapport avec la vision mobiliste de la réalité d’Homère et d’Épicharme 40,

La considération de Protagoras pour la poésie était aussi mise en évidence par la tradition anecdotique. En effet, on peut lire ceci dans le Gnomologium Vaticanum (468 Sternbach = 80 A 25 DK) : Πϱωταγόϱας ἐποποιοῦ τινος αὐτὸν βλασϕημοῦντος ἐπὶ τῷ μὴ ἀποδέχεσθαι τὰ ποιήματα αὐτοῦ “ὦ τᾶν, ἔϕη, ϰρεῖττόν μοί ἐστι ϰαϰῶς ἀϰούειν ὑπὸ σοῦ ἢ τῶν σῶν ποιημάτων ἀϰούειν”.

41 Trad.J. -P. Dumont, Paris, 1988.

Protagoras répondit à un poète qui l’injuriait parce qu’il n’approuvait pas ses vers : « Mon cher, j’aime mieux t’entendre m’injurier qu’entendre tes poèmes » 41,22 En prenant en considération ce lien, on peut revenir à Solon et, notamment, à son image des poètes connaisseurs d’un ἱμεϱτῆς σοϕίης μέτρον reçu comme don des Muses.

42 Cf.I.J.F. De Jong, A Narratological Commentary on the Odyssey, Cambridge-New York, 2001, pp.5-6 (.) 43 Sur la caractérisation d’Ulysse comme aède, voir W.G. Thalmann, Conventions of Form and Thought in (.) 44 Voir maintenant G. Arrighetti, Esiodo. Opere, Torino, 1998, pp XV-XXI. 45 Cf. Arrighetti, Poeti, op. cit., pp.64-68. Stésichore revendique son rôle paritaire à coté de la (.) 46 Sur σοϕία chez Pindare, cf.G.F. Gianotti, Per una poetica pindarica, Torino, 1975, pp.85-109. 47 L. -M. L’Homme-Wery, « La notion d’harmonie dans la pensée politique de Solon », Kernos, 9, 1996, p (.) 48 Au mariage de Cadmos, les Muses affirment dans leur chant l’équivalence de « belle » (ϰαλόν) et « a (.) 49 Voir M. Tulli, « Investitura e conquista del sapere. La dea nel proemio di Parmenide », Humanitas, (.) 50 Ce n’est pas un hasard si, dans le texte de Parménide (28 B 1, 22 DK), une allusion à la Théogonie (.) 51 Cf.P. Curd, The Legacy of Parmenides, Las Vegas, 2 2004, pp.18-23.

23 Dans l’ incipit de l’ Iliade, l’aède cherche et obtient son chant de la divinité, une θεά anonyme, qui est dépositaire de la mémoire des faits, donc de la tradition, et qui en donne au poète la connaissance nécessaire pour les chanter. La divinité elle-même garantit la vérité du chant et la figure du poète reste tout à fait dans l’anonymat.

Une telle conception commence à se briser en partie dans l’ Odyssée, déjà dans son incipit où, à côté de la Muse, un μοί marque la présence d’une individualité poétique 42, En outre, le héros de l’ Odyssée se montre habile à faire le récit des événements de sa vie, même sans être aède, dans la mesure où il obtient les mêmes effets qu’un aède auprès de son auditoire, la cour d’Alcinoos à Skhériè (XI 363-369, XIII 1-2).

De plus, Ulysse suscite le même charme lorsqu’il raconte à Pénélope des ψεύδεα πολλά. ἐτύμοισιν ὁμοῖα, « nombreux mensonges semblables aux réalités » (XIX 203). Les capacités acquises grâce à la protection divine sont aussi accordées à quelqu’un qui ne jouit pas de cette protection particulière.

• Le contenu peut être vrai ou faux : l’auditoire n’a pas de critère pour le déterminer 43,
• Ce problème se retrouve chez Hésiode, qui en propose la solution dans le prologue de la Théogonie, comme l’a montré Graziano Arrighetti 44,
• Hésiode offre son nom et l’expérience autobiographique de sa rencontre avec les Muses comme garantie de la véracité de son chant porteur d’un message didactique.

Les Muses choisissent de dire à Hésiode la vérité et non pas ψεύδεα πολλά. ἐτύμοισιν ὁμοῖα (27). Ainsi, à partir d’Hésiode, le problème de la vérité du chant est perçu conventionnellement selon le rapport instauré entre une divinité dépositaire de la vérité et un homme qui en devient l’intermédiaire vis-à-vis des autres grâce à sa dignité particulière.

C’est à cette conception générale que se rattache la réflexion des poètes successifs, qui modifient ce rapport en fonction de leur vision du chant : Stésichore et Ibycos mettent en lumière les espaces de liberté des poètes 45, Pindare souligne sa dignité particulière, son savoir lui permettant d’être prophète des Muses 46, Solon insère le don de vérité des Muses dans une perspective politique 47, Théognis le conçoit comme le fondement de sa vision de la société humaine 48,

À l’apogée et en conclusion de cette réflexion des poètes sur la vérité et la poésie, on trouve le voyage de Parménide, un voyage qu’il entreprend vers la vérité, fruit de son désir personnel (θυμός), d’une recherche longue et fatigante 49, À la fin de ce voyage, la déesse révèle à Parménide la vérité stable de l’être, saisie par l’intellect au-delà des perceptions sensorielles multiples et instables et au-delà des opinions contradictoires des mortels.

1. En reconnaissance d’un effort personnel de recherche, la déesse lui donne un critère solide de vérité, universellement valable, dans les lois de la pensée, de la logique ; un critère peut-être aussi capable de lire les contradictions du monde de l’opinion, de la δόξα.
2. La garantie de ce critère est certainement le chemin de recherche de Parménide, qui lui confère sa dignité.

Néanmoins, pour assurer l’universalité de ce critère, il recourt encore une fois à la déesse en suivant la tradition littéraire 50, Mais il n’y a aucune contradiction entre la révélation de la déesse et la pensée rationnelle : la déesse elle-même exhorte le poète à utiliser la raison, le λόγος pour saisir le caractère trompeur de la δόξα (28 B 7 DK) 51,

52 Voir H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik, Leipzig-Berlin, 1912, pp.209-217, et K.M. Dietz, Protago (.)

24 Dans le développement de cette réflexion sur la production littéraire, sur la vérité, sur la παιδεία, après Parménide, on peut enfin placer Protagoras. Lecteur attentif de la tradition littéraire, Protagoras connaît bien le long chemin de cette réflexion.

• Le poète de la tradition littéraire possédait un μέτϱον σοϕίης, grâce à un don de la divinité, laquelle lui reconnaissait une dignité particulière.
• Selon Protagoras, l’homme est πάντων χϱημάτων μέτϱον.
• Mais à chaque δόξα peut être opposée une autre δόξα.
• Il n’y a d’autres critères de vérité que l’homme lui-même.

La valeur du voyage de Parménide et de son effort intellectuel n’est pas niée, mais, pour Protagoras, elle n’est pas une garantie suffisante pour donner aux lois de la pensée un rôle absolu 52, Dans l’horizon de Protagoras, il n’existe pas une déesse qui puisse en garantir l’universalité.

53 Dumont, trad. cit., modifiée.

Touchant les dieux, je ne suis pas en mesure de savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas, pas plus que ce qu’ils sont quant à leur aspect. Trop de choses nous empêchent de le savoir : l’obscurité de la question et la brièveté de la vie humaine 53,

54 Sur la base de la Préparation évangélique d’Eusèbe (XIV 19, 10), V. Di Benedetto, « Contributo al t (.)

25 La vie de l’homme est donc trop brève et le divin trop obscur pour permettre la rencontre d’un homme avec une vérité tout à fait absolue et universelle, comme celle de Parménide avec la déesse ou celle d’Hésiode avec les Muses 54,

55 Mais cf. déjà l’ἀϱχόμενος du Théétète (161c4). 56 G.B. Conte, Memoria dei poeti e sistema letterario, Torino, 2 1985, pp.45-74. 57 G. Pasquali, « Arte allusiva », L’Italia che scrive, 25, 1942, pp.185-187, repris in G. Pasquali, (.) 58 G. Pasquali, « Il proemio dell’ Odissea », in Miscellanea Giovanni Galbiati, I, Milano, 1951, pp.1- (.) 59 Dans une perspective tout à fait différente, P. Berrettoni, « La struttura tematica della proposizi (.)

26 Ce n’est pas un hasard si Protagoras construit sur le principe de l’homme mesure l’ incipit de l’ Aletheia, comme l’atteste Sextus Empiricus qui, dans le Contre les mathématiciens (VII 60 = 80 B1 DK), introduit la citation de ce principe par ἐναϱχόμενος, « au début » 55,

C’est précisément dans l’ incipit des œuvres littéraires que Gian Biagio Conte a reconnu, avec raison, le passage où l’auteur s’inscrit dans la tradition littéraire antérieure et propose des éléments innovants 56 ; il le fait par un subtil jeu d’allusions, par l’« arte allusiva » que Giorgio Pasquali avait déjà relevée dans la façon dont Homère, au livre IX de l’ Iliade (529-599), se rapporte à la tradition inhérente à l’histoire de Méléagre 57,

Il suffit aussi de penser à l’exorde de l’ Odyssée, où on peut saisir des fines allusions et des renvois intertextuels à l’ incipit de l’ Iliade 58, Une « memoria incipitaria » agit aussi au début de l’ Aletheia, Son destinataire compétent en poésie (πεϱὶ ἐπῶν δεινός) s’attendait inévitablement à connaître à partir de l’ incipit la position de Protagoras par rapport à la tradition et le fondement de vérité de son œuvre.

La tradition littéraire avait conçu conventionnellement ce fondement dans le rapport poète-divinité. Au début de l’ Aletheia, Protagoras se mesure donc avec toute cette tradition littéraire et, comme un poète, met tout de suite en lumière son nouveau critère de spéculation grâce à la substitution forte de θεά par ἄνθϱωπος, de la déesse par l’homme 59,

Et tout cela se trouve précisément dans une œuvre où, comme l’on a déjà dit, Protagoras critiquait l’ incipit de l’ Iliade qui, avec son ἐπίταξις, son injonction naïve à la déesse, s’oppose clairement à sa propre position.

60 Sur les τέχναι dans le mythe du Protagoras, voir G. Cambiano, Platone e le tecniche, Roma/Bari, 2 19 (.) 61 Cf.P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1968-1980, pp.90-91. La (.) 62 Protagoras propose, dans un cadre certes relativiste, la « πολλοί-Antithese » : le savant n’est pas (.) 63 Cf. Arrighetti, Poeti, op. cit., p.73.

27 Mais renoncer à la θεά ne signifie pas renoncer à une vérité au moins relative ou à un effort de recherche. Protagoras propose comme nouveau critère de vérité l’homme lui-même. Certes, cet homme n’est pas l’ἀνήϱ, le héros épique comme, par exemple, l’Ulysse chanté dans l’ incipit de l’Odyssée.

Il s’agit plutôt de l’ἄνθϱωπος, la créature malheureuse qui, dans le mythe du Protagoras de Platon (320c8-322d5 = 80 C 1 DK), ne peut survivre à ses carences naturelles que grâce à la politique et aux autres techniques données par Prométhée et Zeus 60, l’ἄνθϱωπος que les poètes et les philosophes conçoivent souvent comme opposé au dieu 61,

Certes, selon le principe de l’homme mesure, toutes les δόξαι sont équivalentes sur le plan de la vérité. Mais un changement des δόξαι vers le mieux, vers l’utile, est envisagé comme possible. Et, en continuité avec la réflexion des poètes, Protagoras souligne l’importance de la figure du savant, le σοϕός, qui est pour lui le sophiste.

C’est lui qui peut conduire la cité vers les décisions les plus utiles et former aussi des citoyens meilleurs, grâce à sa culture, à sa préparation et à son habileté dialectique 62, On peut noter la proximité avec la position, certes aristocratique, de Pindare. Pindare, le prophète des Muses, σοϕὸς ὁ πολλὰ εἰδὼς ϕυᾷ, « homme qui tient de la nature son grand savoir » ( Ol.

II 86), propose son enseignement à des destinataires déjà doués naturellement de σοϕία et donc prêts à recevoir sa παιδεία 63, Dans une perspective laïque, Protagoras agit ainsi sur des hommes ayant, selon le principe de l’homme mesure, des opinions vraies, mais il est capable de changer leurs opinions vers l’utile.

64 Sur le poète comme éducateur de la cité, voir surtout les Grenouilles d’Aristophane, où le poète es (.) 65 Dans le Gorgias (502c5-8), Platon remonte peut-être précisément à l’ Éloge d’Hélène (82 B 11, 9 DK), (.)

28 La faveur divine accordait au poète la faculté de discerner la vérité en lui conférant le rôle d’éducateur en vertu de sa dignité particulière. Selon Protagoras, cette dignité même accorde ce rôle au sophiste, un rôle d’éducateur que le poète joue par ses vers et le sophiste par ses discours en prose 64,

66 La condamnation du sophiste est rapprochée dans le Gorgias (518e1-521a1) de celle des politiciens q (.)

29 Mais Platon interprétera bien différemment le renoncement de Protagoras à la Muse. En témoin de la débâcle de l’Athènes qui se fondait précisément sur l’éducation des sophistes 66, il voit en effet dans ce renoncement la négation d’une vérité absolue.

• À son avis, Protagoras a contribué, par l’introduction d’éléments relativistes, à miner les principes de l’éducation traditionnelle.
• À partir de Platon, ces éléments seront détachés du contexte que nous avons cherché à mettre en évidence à propos de la tradition archaïque de l’ incipit,
• C’est pour cette raison qu’Aristote et les philosophes de l’époque hellénistique privilégieront ces éléments dans leur critique du principe de l’homme mesure.

Mais après avoir considéré le contexte dans lequel le principe s’est développé, il nous apparaît enfin comme une étape significative de la longue réflexion qui se développe, à partir d’Homère, sur la vérité et sur la παιδεία : dans le μέτϱρον de Protagoras on ne peut lire que l’affirmation du caractère humain du savoir.

Pourquoi la passion est mauvaise

“Si la passion est involontaire, est-il possible de la maîtriser ?” – PHILOSOPHIE-Laurent KADDOUR – LYCEE JEAN VIGO Par LAURENT KADDOUR, publié le vendredi 10 novembre 2017 10:05 – Mis à jour le samedi 21 juillet 2018 13:46 L’opposition classique de la passion et de la raison doit être corrigée : la passion ne conduit pas forcément au mal car on peut en contrôler les effets.

Elle est alors une motivation irremplaçable pour l’action. EXEMPLE DE DISSERTATION : “SI LA PASSION EST INVOLONTAIRE, EST-IL POSSIBLE DE LA MAÎTRISER ?”. On entend souvent dire que l’homme passionné est esclave de ses passions. En effet, les passions nous dominent et nous rendent “passifs”; nous subissons nos passions comme des maladies (le terme “passion” vient du verbe latin “patior”, signifiant : “je souffre, je subis”; lui-même vient du nom grec “pathos”, signifiant : “souffrance, maladie”).

Les passions sont donc des désirs devenus tellement forts qu’ils paralysent notre volonté et notre raison. En outre, elles sont dangereuses parce qu’elles sont beaucoup plus durables que les désirs et sentiments ordinaires. Généralement, nous souhaitons donc nous libérer de nos passions tout en reconnaissant qu’elles sont involontaires.

1. Malgré nos efforts, nous nous laissons souvent emporter par nos passions et nous nous exclamons alors : “C’est plus fort que moi !”.
2. Cette difficulté nous conduit alors à nous demander s’il est “possible de maîtriser” la passion bien qu’elle soit “involontaire”.
3. Mais on peut aussi estimer que la passion contient quelque chose de bon et qu’elle constitue un réservoir de dynamisme dans lequel nous puisons la force d’atteindre nos fins.

Il s’agira d’abord de cerner dans quelle mesure notre volonté peut agir sur quelque chose qui est en nous mais qui est involontaire. Il conviendra ensuite de se demander s’il est souhaitable d’agir sur nos passions au lieu de leur laisser libre cours sans les brider.

Car le problème de la passion soulève aussi celui de la liberté de l’homme face au Mal et face à ses propres faiblesses. Il est difficile de s’attaquer à la cause des passions. Mais on peut s’attaquer à leurs effets. C’est la position de Descartes. Celui-ci considère les passions comme des phénomènes purement physiologiques : la cause des passions réside selon lui dans le corps, plus précisément dans le sang ; en effet, croit-il, le sang contient des “esprits animaux”, sorte de “vent très subtil” formé par de minuscules particules très mobiles et qui, “montant continuellement en grande abondance du cœur dans le cerveau, va se rendre de là par les nerfs dans les muscles et donne le mouvement à tous les membres” (1).

Ces corpuscules matériels contenus dans le sang viennent donc heurter le cerveau, ou plus exactement une petite glande située sous le cerveau et qu’il appelle la “glande pinéale”. C’est ce choc purement mécanique qui, pour Descartes, provoquerait les passions dans le cerveau.

Il est aujourd’hui évident que cette théorie est fausse : l’auteur confond notamment les systèmes nerveux et sanguin. Mais cette théorie permet de défendre l’idée selon laquelle un contrôle des passions est possible. Il s’agit bien sûr d’un contrôle indirect, mais tout de même efficace. Ce contrôle consiste d’abord à prendre en compte l’aspect physique de la passion (tremblements, rougeur, etc.).

Il consiste ensuite à s’apercevoir que le désordre physique passionnel a un impact sur l’esprit : les passions sont des pensées “excitées en l’âme sans le concours de la volonté. par les seules impressions qui sont dans le cerveau”, écrit Descartes dans sa Lettre à Élisabeth du 06 oct.1645,

Ces “impressions” peuvent alors être inversées en pensant à quelque chose qui s’oppose à elles. Par exemple, “pour exciter en soi la hardiesse et ôter la peur (.) il faut s’appliquer à considérer les raisons, les objets ou les exemples qui persuadent que le péril n’est pas grand” (2). Autrement dit, pour lutter contre la passion de peur, il ne suffit pas de penser qu’il ne faut pas avoir peur, il faut surtout penser à tout ce qui stimule en nous le courage.

Tel est le principe d’une véritable technique de contrôle des passions. Dans cette perspective, les passions ne sont pas aussi dangereuses qu’on le dit souvent. Pourtant, on remarque que la passion augmente au cours du temps au lieu de diminuer. Kant la compare à un “courant qui creuse de plus en plus profondément son lit” (3).

Notre psychisme se trouve déséquilibré, durablement polarisé sur un seul objet qui “cristallise” toutes nos espérances(4). Un peu comme quand on jette un rameau d’arbre dans un marais salant : au bout de quelque temps, il est recouvert d’une couche étincelante formée par des cristaux de sel. De même dans notre esprit, une passion concentre en elle la force de tous nos autres désirs ; elle s’accapare leur énergie.

Nous avons ainsi l’illusion qu’en la satisfaisant nous assouvissons du même coup toutes nos autres aspirations. Le passionné devient alors indifférent à tout le reste. Le champ de la conscience est “rétréci” à l’échelle d’une obsession unique. Le roman de Balzac : Eugénie Grandet, donne l’exemple du père Grandet ; personnage très avare, il est sensible à tout ce qui concerne son argent.

Mais il est complètement insensible à ses proches. Le résultat est généralement que le passionné est incapable d’envisager l’avenir avec lucidité : il est limité soit à l’instant présent, soit à un souvenir du passé, remarque Alquié. L’âme du passionné est désordonnée et aliénée : “Je me livre en aveugle au destin qui m’entraîne”, s’écrit Oreste dans l’Andromaque de Racine.

Enfin, la passion déforme la réalité et nous rend prisonnier d’une illusion, notamment en ce qui concerne la connaissance d’autrui : par haine, nous nous représentons l’autre comme plus mauvais qu’il n’est ; par amour, nous l’imaginons meilleur que ce qu’il est.

C’est pourquoi la passion est souvent condamnée comme une “maladie de l’âme” (5). Cependant, n’est-elle pas non plus une source de dynamisme ? La passion apparaît en effet comme un stimulant de la volonté. Une vie sans passion ne serait-elle pas la vie d’une pierre ? Vauvenargues disait en ce sens qu’un homme sans passion était comme un roi sans sujets.

Être dépourvu de passions, c’est être dépourvu d’obstacles à vaincre, de difficultés à surmonter ; c’est vivre sans but. Cet aspect dynamique de la passion fut exalté par les écrivains romantiques du XIXe s. mais également par des philosophes comme Hegel.

• Celui-ci insiste sur l’exemple des “grands hommes”, tels les chefs d’État.
• Il admire particulièrement Napoléon Bonaparte, capable de laisser sa marque dans l’histoire parce qu’il voue totalement sa vie à une “grande fin”.
• La passion est une motivation qui procure “l’énergie” nécessaire au vouloir (6).

Mais le passionné n’a pas conscience qu’il poursuit une fin rationnelle. Par exemple, Napoléon cherche passionnément la gloire et le succès personnel, mais il provoque par contrecoup l’essor d’une Europe moderne et libre. Car les États européens modernes se sont justement formés par réaction contre l’armée de Napoléon.

1. Ce n’est évidemment pas ce que recherchait Napoléon, mais c’est pourtant le résultat de son action.
2. Ce qui fait dire à Hegel que la passion est une “ruse” de la Raison.
3. Car pour lui, la Raison est le principe gouvernant secrètement le monde ; la raison met donc la passion dans le cœur de l’homme afin de pousser celui-ci à se mettre au service du bien collectif sans même s’en rendre compte.

Certes, cette thèse entraîne des problèmes d’ordre éthique : elle admire tellement les “grands hommes” qu’elle justifie toutes leurs actions (par exemple, les guerres horribles déclenchées par Napoléon), sous prétexte qu’elles vont dans “le sens de l’Histoire” (on retrouve l’influence de cette idée chez Marx).

Toutefois, elle met en lumière la manière dont la passion concentre en un seul “intérêt” toutes les “fibres intérieures” de la volonté ; ce qui nous permet de rassembler nos forces pour atteindre des buts ambitieux : “Rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion” (7). Bien sûr, les passions ne respectent pas toujours la morale.

Mais c’est justement ce qui les rend efficaces : “leur force réside en ce qu’elles ne respectent aucune des bornes que le droit et la moralité veulent leur imposer” (8). Une question demeure : les passions ne sont pas toujours physiques. Elles dépendent au contraire de l’âme.

• C’est le cas des souvenirs inconscients dont traite la théorie “psychanalytique” de Freud : selon cette théorie, le sujet est prisonnier de son passé, notamment de sa petite enfance, période au cours de laquelle le “complexe d’Oedipe” s’est mis en place dans son esprit.
• Par ailleurs, il existe de nombreux autres exemples de passions non physiques : l’avarice est une passion qui conduit à négliger les besoins du corps (une bonne nourriture) dans le but d’accumuler de l’argent ; les fanatismes politiques ou religieux sont évidemment fondés sur des idées et non sur le corps, etc.

C’est justement dans le domaine des idées que le passionné se croit être le plus libre alors qu’en réalité il est prisonnier d’un mécanisme, fût-il interne à son propre esprit. Les passionnés “se croient libres” parce qu’ils sont “conscients de leurs actions mais ignorants des causes par où ils sont déterminés” (9) (des causes qui les font agir).

Par exemple, l’ivrogne croit parler librement alors que c’est l’alcool qui le rend bavard. Les vraies causes qui commandent nos actions forment ce que Spinoza nomme “Appétit”. C’est une autre manière de dire : le désir. Celui-ci constitue “l’essence même de l’homme” (10) ; il n’est rien d’autre que la manifestation de “l’effort” (“conatus”, écrit Spinoza en latin) par lequel “chaque chose (.) s’efforce de persévérer dans son être” (11).

Cependant, notre désir n’est qu’une partie d’un désir plus grand qui existe à l’échelle de l’univers. Nous ne sommes qu’une partie de la “Nature” ; nous demeurons soumis à l’action de celle-ci. C’est elle qui produit en nous les “passions”, appelées aussi “Affections”.

• Nous ne sommes donc pas la “cause adéquate” de nos propres affections puisque c’est la Nature qui est cette cause (12).
• C’est ce que signifie la célèbre formule de Spinoza : “L’homme n’est pas un empire dans un empire”.
• Il nous appartient toutefois de prendre conscience de cette dépendance vis-à-vis de la Nature.

Car c’est cette prise de conscience qui nous permettra de nous libérer de la “servitude” des passions. Libération dont l’ivrogne, par exemple, est incapable. Ce qui manque à ce dernier est la connaissance. Car la connaissance nous libère de nos passions : “Une affection qui est une passion cesse d’être une passion, sitôt que nous en formons une idée claire et distincte”, précise Spinoza.

Comprendre, c’est déjà ne plus subir. Comprendre nos passions, c’est déjà commencer à les contrôler. Pourtant, la passion demeure fondamentalement ambiguë. Parfois, on a beau la comprendre, on ne parvient pas à s’en libérer : “Je vois le meilleur et je l’approuve, et cependant je suis le chemin du pire”, s’écrie Médée, personnage de la mythologie grecque qui égorge ses propres enfants pour se venger de l’infidélité de son mari Jason (le poète Ovide le raconte dans ses Métamorphoses ).

Or, cet exemple montre surtout que le passionné ne fait pas un effort de volonté suffisant. Comme le dit l’expression familière, le passionné “ne veut pas savoir” ce que lui dit sa raison. Non pas que sa passion s’oppose radicalement à sa raison; Mais simplement elle existe sur un autre plan que la raison.

1. Et le passionné refuse d’écouter sa raison.
2. Médée est donc de mauvaise foi lorsqu’elle déclare “voir” le meilleur.
3. Parce que si elle avait vraiment fait l’effort nécessaire pour voir clairement ce qu’est le Bien, elle aurait été incapable de faire le Mal.
4. Car la vision claire du Bien nous libère du Mal.

L’âme humaine recherche spontanément le Bien ; encore faut-il favoriser son mouvement naturel, en sachant qu’il lui arrive de se tromper : “Nul n’est méchant, si ce n’est involontairement”, disait Socrate. Notre devoir est de faire tous les efforts possibles pour réduire le risque d’erreur dans la connaissance du Bien (sinon c’est une faute et non une simple erreur).

1. Médée n’a pas eu suffisamment de volonté pour écouter en elle la voix de la Raison.
2. Alors, la passion de vengeance l’a submergée.
3. Le poète anglais Pope écrit : “Si la raison est la boussole, les passions sont les vents”.
4. Or, le vent ne dérègle pas la boussole : ayant pour principe le magnétisme du Pôle Nord, la boussole continue de fonctionner quel que soit le temps.

Armé de sa boussole, le navigateur peut affronter la tempête. À condition ne pas jeter sa boussole par dessus bord, sous le coup du désespoir. Il en est de même de la liberté humaine : nous devons continuer notre chemin dans la vie quelles que soient les difficultés créées par nos passions.

Car la liberté n’est pas l’absence de difficultés ni de limites. Les Stoïciens, philosophes de l’Antiquité, accusaient les passions d’empêcher ce qu’ils nommaient “l’ataraxie” (absence de “trouble” dans l’âme). L’ataraxie était considérée comme l’idéal du sage. Faut-il pour autant anéantir en nous toute passion ? Notre vie ne serait-elle pas alors comme celle d’une “pierre” ou d’un “cadavre”, ainsi que le dit le personnage nommé Calliclès dans le Gorgias de Platon ? Il semble plus judicieux de contrôler les passions au lieu de chercher à les supprimer totalement : il devient alors possible de récupérer leur énergie pour la mettre au service de fins plus raisonnables.

C’est ce que suggère Platon lorsqu’il compare l’âme à un cocher qui maintient d’une main ferme les chevaux fougueux de la passion dans une direction unique, en les empêchant de partir en tous sens. La conception traditionnelle de la passion comme opposée à la raison doit donc être corrigée.

Surtout lorsqu’on remarque la différence entre le passionné et le débauché : le passionné n’a pas forcément une vie déréglée (ce n’est qu’un cas particulier de la passion). Au contraire, la passion réalise souvent d’elle-même l’unité et la cohérence du comportement, choses justement demandées par la raison : la passion donne ainsi une ligne directrice claire à notre vie.

Dans ce cas-là, elle est parfaitement compatible avec la raison, pourvu que l’on sache distinguer entre les bonnes et les mauvaises passions. La cause de la passion est donc involontaire. Mais on peut en maîtriser les effets. Il s’agit ainsi de dompter la passion et non de l’anéantir.

• Si cette condition est remplie, alors la passion cesse d’être comme une maladie dangereuse.
• Si la passion nous pousse à faire le Mal, c’est surtout parce que l’on méconnaît le Bien.
• Cette méconnaissance est corrigible.
• Bien que la passion nous impose en partie son mécanisme, nous pouvons néanmoins conserver notre liberté en freinant ce mécanisme.

Il en résulte que la passion n’entraîne pas forcément vers le Mal : certes, elle favorise des erreurs dans l’appréciation du Bien, mais il n’est pas certain qu’une conscience humaine puisse vouloir le Mal pour le Mal. Notes : (1) Descartes, Discours de la Méthode, Vème partie.

(2) Id., Les passions de l’âme, I, art.45. (3) Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, 1ère partie. (4) Stendhal, De l’amour, (5) Kant, op. cit., ibid. (6) Hegel, La Raison dans l’Histoire, (7) Id., Leçons sur la Philosophie de l’Histoire, (8) Ibid, (9) Spinoza, Éthique, II, Prop. II, Scolie.

(10) Ibid., III, Prop. IX. (11) Ibid., Prop. VI. (12) Ibid., Prop. III. : “Si la passion est involontaire, est-il possible de la maîtriser ?” – PHILOSOPHIE-Laurent KADDOUR – LYCEE JEAN VIGO

Qui est l’auteur de la célèbre citation Un seul être vous manque et tout est dépeuplé ?

Lamartine et le sujet romantique – Le romantisme est un mouvement culturel apparu dès la fin du XVIII e siècle, en Allemagne (Novalis, Schlegel, Goethe), en Angleterre (Thomas Gray, Byron) et qui s’est diffusé en Europe au XIX e siècle, particulèrement en France ( Chateaubriand, Lamartine, Hugo ). Le romantisme concerne notamment :

la poésie et la littérature ; la peinture : le célèbre tableau de Caspar David Friedrich Le Voyageur contemplant une mer de nuages, 1818 est représentatif du romantisme pictural ; et la musique, principalement avec Beethoven, Schubert, Berlioz et Chopin.

Caspar David Friedrich, Le Voyageur contemplant une mer de nuages, 1818 L’esprit du romantisme consiste à explorer les possibilités de l’art pour exprimer les sentiments, les émotions et les états de l’âme. En ce sens, le romantisme se développe en réaction à la science et à la raison (celles des Lumières essentiellement), et exalte ce qui peut relever de l’irrationnel humain : la mort, la folie, la souffrance, la maladie ressentie par le sujet (comme la mélancolie), les passions exacerbées, mais aussi, le rêve, le fantastique et les mystères de l’humain.

1. Ces évocations s’accompagnent parfois de curiosité pour l’exotique.
2. Le thème de la perception subjective du monde a été explorée en poésie par Lamartine.
3. Il a notamment exploité le sentiment romantique de la douleur liée au temps qui passe ( « Ô temps suspens ton vol », demande-t-il dans le poème « Le lac ») ou au sentiment amoureux.

L’amour est en effet ambigu chez les romantiques, à la fois source d’exaltation et d’expansion de l’âme, et porteur de nostalgie et de solitude. En témoigne ce vers de Lamartine, dans le poème « L’Isolement » : « Un seul être vous manque et tout est dépeuplé », Alphonse de Lamartine, peinture de François Gérard, 1831 Lamartine, de son nom complet Alphonse Marie Louis de Prat de Lamartine (1790-1869) est un poète, romancier et dramaturge, figure principale du romantisme français. Il a également participé à la révolution de 1848 et a proclamé la II e République.

En quoi l’œuvre « L’Isolement » est-elle caractéristique de la sensibilité romantique ?

Sur le plan biographique, l’amante du poète, Julie Charles, meurt de la tuberculose en 1817. Dans ce poème, issu du recueil Méditations poétiques publié en 1820, Lamartine se laisse aller à sa douleur et à son chagrin dans une élégie – un chant de mort – qui donne à la douleur liée à la disparition de l’être aimée une portée plus générale en témoignant du mal de vivre caractéristique de cette époque. Définition Élégie : L’élégie est une forme poétique qui apparaît dans la poésie grecque et qui est caractérisée par l’expression de la souffrance et de la mélancolie. « Souvent sur la montagne, à l’ombre du vieux chêne, Au coucher du soleil, tristement je m’assieds ; Je promène au hasard mes regards sur la plaine, Dont le tableau changeant se déroule à mes pieds.

1. Ici gronde le fleuve aux vagues écumantes ; Il serpente, et s’enfonce en un lointain obscur ; Là le lac immobile étend ses eaux dormantes Où l’étoile du soir se lève dans l’azur.
2. Au sommet de ces monts couronnés de bois sombres, Le crépuscule encor jette un dernier rayon ; Et le char vaporeux de la reine des ombres Monte, et blanchit déjà les bords de l’horizon.

Cependant, s’élançant de la flèche gothique, Un son religieux se répand dans les airs : Le voyageur s’arrête, et la cloche rustique Aux derniers bruits du jour mêle de saints concerts. Mais à ces doux tableaux mon âme indifférente N’éprouve devant eux ni charme ni transports ; Je contemple la terre ainsi qu’une ombre errante Le soleil des vivants n’échauffe plus les morts.

De colline en colline en vain portant ma vue, Du sud à l’aquilon, de l’aurore au couchant, Je parcours tous les points de l’immense étendue, Et je dis : “Nulle part le bonheur ne m’attend.” Que me font ces vallons, ces palais, ces chaumières, Vains objets dont pour moi le charme est envolé ? Fleuves, rochers, forêts, solitudes si chères, Un seul être vous manque, et tout est dépeuplé ! Que le tour du soleil ou commence ou s’achève, D’un œil indifférent je le suis dans son cours ; En un ciel sombre ou pur qu’il se couche ou se lève, Qu’importe le soleil ? je n’attends rien des jours.

Quand je pourrais le suivre en sa vaste carrière, Mes yeux verraient partout le vide et les déserts : Je ne désire rien de tout ce qu’il éclaire; Je ne demande rien à l’immense univers. Mais peut-être au-delà des bornes de sa sphère, Lieux où le vrai soleil éclaire d’autres cieux, Si je pouvais laisser ma dépouille à la terre, Ce que j’ai tant rêvé paraîtrait à mes yeux ! Là, je m’enivrerais à la source où j’aspire ; Là, je retrouverais et l’espoir et l’amour, Et ce bien idéal que toute âme désire, Et qui n’a pas de nom au terrestre séjour ! Que ne puis-je, porté sur le char de l’Aurore, Vague objet de mes vœux, m’élancer jusqu’à toi ! Sur la terre d’exil pourquoi resté-je encore ? Il n’est rien de commun entre la terre et moi.

La phrase clé « Un seul être vous manque et tout est dépeuplé » marque le point d’orgue de la souffrance du sujet : l’être aimé n’est plus ; et puisque l’être aimée était le centre de tout, le monde est vide. Les autres êtres ne l’intéressent pas et deviennent invisibles : la perspective adoptée est celle du sentiment intérieur, La nature indiffère le poète en tant que source de plaisir mais le paysage reflète l’état de son âme selon un procédé caractéristique des romantiques : « Ici gronde le fleuve » (il s’agit aussi de son fleuve intérieur), « un lointain obscur » (absence d’avenir clair), « bois sombre » (l’état de son cœur), « Coucher de soleil », « crépuscule » : tout est fini. L’œuvre est écrite à la première personne du singulier, exprimant ainsi le point de vue du sujet. Mais l’écriture permet au lecteur d’éprouver lui aussi ce sentiment, même s’il ne l’a pas connu, et de s’identifier au poète. Le registre élégiaque met en avant la tristesse profonde et la mélancolie. Lamartine n’est plus qu’une « ombre errante », L’état d’esprit est profondément nihiliste (plus rien n’a de valeur) et pessimiste (plus rien n’est bon) : « rien » et « vain » sont répétés, « je n’attends rien de ces jours », La ponctuation expressive montre la force des sentiments douloureux : Un seul être vous manque, et tout est dépeuplé ! », Qu’importe le soleil ? » La solitude est désormais le lot du poète, tels les « fleuves, rochers, forêts ; solitudes si chères », Lamartine n’aspire qu’à une chose, mourir, seul motif d’espoir de retrouver sa bien-aimée.

Quel est le proverbe Rien ne sert de courir

Que signifie le proverbe français « rien ne sert de courir il faut partir à point » ? – ‍ « Tu aurais dû commencer à te préparer à cet examen il y a bien longtemps. Rien ne sert de courir, il faut partir à point. » Le proverbe français « rien ne sert de courir il faut partir à point » signifie qu’il faut faire les choses au bon moment, et qu’on ne rattrape pas le temps perdu.

1. En effet, mieux vaut un effort soutenu et régulier qu’une action brillante mais désordonnée et au dernier moment.
2. Ou encore, formulé différemment, il faut se préoccuper des choses en temps voulu, et poursuivre son but sans se laisser distraire.
3. Un autre proverbe français proche, d’usage cependant vieilli, annonce que « tout vient à point qui sait attendre ».

Autrement dit, on obtient tout avec du temps et de la patience, on vient à bout de n’importe quoi. On trouve parfois la variante « tout arrive à point à qui sait attendre ». Vous voulez découvrir plus d’expressions de la langue française ? Découvrez notre newsletter, LE rendez-vous hebdomadaire avec des anecdotes littéraires et des entraînements pour écrire sans fautes !

• ‍
• ‍
• L’origine
• ‍

Quelle citation célèbre Trouve-t-on Dans le lièvre et la tortue ?

« Rien de sert de courir, il faut partir à point » – Le Lièvre et la Tortue.

Qui est l’auteur de la citation l’homme n’est rien sans les autres

Quoi ? –

Rendue célèbre par Thomas Hobbes, à première vue cette phrase défend une vision particulièrement pessimiste de l’homme, apparaissant comme un être sans scrupules agissant au détriment de ses semblables « Homo homini lupus est », dans sa version originale (si vous voulez la ressortir à la machine à café), est issue à l’origine d’une simple œuvre comique du dramaturge Plaute ! Prenez l’exemple du film Le loup de Wall Street, le thème de la voracité de l’homme ne cesse de faire parler de lui !

Quelle est la phrase la plus dur à dire ?

Quels sont les virelangues les plus célèbres ? – À vous de jouer ! Prenez garde à ne pas vous emmêler les pinceaux ! Les chaussettes de l’Archiduchesse sont-elles sèches ? Archisèches ! Un chasseur sachant chasser doit savoir chasser sans son chien. Didon dîna dit-on de dix dos dodus de dix dodus dindons.

Panier piano, panier piano. Si six scies scient six saucissons, six cent six scies scient six cent six saucissons. Trois gros rats gris dans trois gros trous ronds rongent trois gros croûtons ronds. Si mon tonton tond ton tonton, ton tonton tondu sera. Trois tortues trottaient sur un trottoir très étroit.

Ton thé t’a-t-il ôté ta toux ? disait la tortue au tatou. Mais pas du tout dit le tatou, je tousse tant que l’on m’entend de Tahiti à Tombouctou. Étant sorti sans parapluie, il m’eût plus plu qu’il plût plus tôt. Six chats sis sur six murs pistent six souris qui sous six lits sourient sans souci des six chats qui les pistent.

1. Il était une fois une marchande de foie qui vendait du foie dans la ville de Foix.
2. Elle se dit ma foi c’est la première fois et la dernière fois que je vends du foie dans la ville de Foix.
3. Tu t’entêtes à tout tenter, tu t’uses et tu te tues à tant t’entêter.
4. Lulu lit la lettre lue à Lili et Lola alla à Lille où Lola lie le lilas.

Sachez mon cher Sacha que Natasha n’attacha pas son chat. Un criquet sur sa crique crie son cri cru et critique car il craint que l’escroc ne le croque et ne le craque. Pour qui sont ces serpents qui sifflent sur vos têtes ? Seize chaises sèches, douze douches douces.

1. Bonjour madame Sans Souci, combien sont ces six cent six saucissons-ci ? Ces six cent six saucissons-ci sont six sous.
2. Six sous, ces six cent six saucissons-ci ! Si ces six cent six saucissons-ci sont six sous, ces six cent six saucissons-ci sont trop chers.
3. Fruits frais, fruits frits, fruits cuits, fruits crus.

Écartons ton carton car ton carton nous gêne, : Les virelangues : pourquoi y jouer et quels sont les plus célèbres ?

Quel auteur britannique a écrit la phrase emblématique être ou ne pas être telle est la question

« Être ou ne pas être » : analyse de la célèbre citation de Hamlet – To be or not to be, that is the question. Être ou ne pas être, telle est la question. Image 4 : Hamlet interprété par l’acteur Edwin Booth (1870) Depuis la publication de Hamlet en 1603, cette citation est devenue l’une des plus célèbres de la littérature anglaise, Elle est prononcée par le personnage principal au début de l’acte III.

• Dans ce monologue, Hamlet se demande s’il est préférable de continuer à vivre dans la souffrance ou de mettre fin à ses jours.
• À travers ces mots, le jeune homme pose une question fondamentale sur l’existence humaine.
• Il exprime ainsi la profondeur de l’angoisse existentielle et de la lutte intérieure qui l’habitent.

Cette citation peut également être interprétée comme une question primordiale sur la recherche identitaire et le sens de la vie. Hamlet se demande qui il est vraiment et ce qu’il doit faire de sa vie. Il est confronté à des dilemmes moraux qui remettent en question son identité et ses valeurs.

Qui a dit la célèbre phrase Être ou ne pas être telle est la question

Hamlet a marqué tous les esprits, dans la tragédie de Shakespeare, avec sa question tourmentée au début du troisième acte, ‘To be or not to be’ (‘Être ou ne pas être’).

Qui est l’auteur de la citation tout coule rien ne demeure ?

Histoire – Cette phrase est citée par Socrate dans le dialogue de Platon, le Cratyle, et attribuée au philosophe présocratique Héraclite d’Éphèse : « SOCRATE. — Héraclite dit, n’est-ce pas ? que « tout passe et rien ne demeure » ( «πάντα χωρεῖ καὶ οὐδὲν μένει» / «pánta khôreî kaì oudèn ménei» ); et, comparant les choses au courant d’un fleuve, il ajoute qu’ « on ne saurait entrer deux fois dans le même fleuve ».

• HERMOGENE.
• C’est exact,
• » Neuf siècles plus tard, au VI e siècle, le philosophe grec Simplicius, dans le Commentaire de la Physique d’Aristote, témoigne de la persistance de la formule en rappellant la principale thèse soutenue par Héraclite : « C’est là la thèse d’Héraclite qui dit que tout s’écoule ( «πάντα ρεῖ» / «pánta reî» ) et ne reste jamais pareil,

» L’expression « Panta rhei » synthétise alors pour lui la pensée d’un monde en mouvement perpétuel, s’opposant ainsi au paradigme de Parménide, Cette expression est employée à titre d’exemple dans la grammaire grecque pour illustrer le fait qu’un sujet au pluriel du genre neutre ( panta ) induit un verbe au singulier ( rhei ).

Qui a écrit l’avenir n’est pas ce qui va arriver mais ce que nous allons faire

“L’avenir n’est pas ce qui va arriver, mais ce que nous allons faire” 2019, c’est fini ! Tous les regards sont désormais tournés vers 2020. Mais comme le disait Henri Bergson, «l’avenir n’est pas ce qui va arriver, mais ce que nous allons faire»! Alors, assemblons nos envies d’autrement pour changer les choses. Car c’est ensemble que nous pourrons construire une société plus juste, plus humaine et plus durable.

1. C’est en faisant de la solidarité et de l’équité le moteur de chacun de nos actes et de chacune de nos réflexions que nous réussirons à édifier un monde meilleur.
2. Les uns pour les autres.
3. Il ne suffit pas dénoncer les injustices, il faut les combattre, tout le temps, partout, à tous les niveaux 2020 est une année électorale dans les entreprises.

Des milliers d’hommes et de femmes vont franchir le pas et poser leur candidature, oser se dire qu’ils, qu’elles peuvent apporter quelque chose à leurs collègues, être la voix qui porte, faire barrage à l’injustice. C’est un engagement fort, un engagement noble.

• Nous leur souhaitons plein succès Insistons aussi sur le fait que dans les entreprises où il y a une concertation sociale, les salaires sont meilleurs, il y a davantage d’emplois fixes et moins d’accidents du travail.
• Voter, c’est donc vous donner les moyens d’améliorer vos conditions de travail, c’est faire vivre la démocratie dans votre entreprise.

Il est clair que le jour où voter ne sera plus un droit, nous regrettons l’époque où c’était un devoir Alors, en mai 2020, tous et toutes aux urnes et soyez la voix qui compte. N’oubliez pas, le bon numéro, c’est 2, parce qu’avec la CSC, c’est toujours beaucoup mieux ! Plus la CSC est forte, plus la concertation sociale est forte et plus la satisfaction du personnel est grande.

1. Et quand le personnel va bien, l’entreprise se porte bien.
2. Plus nous aurons d’élus, dans un nombre toujours plus grand d’entreprises, plus nous renforcerons notre position de contre-pouvoir.
3. En effet, cette confiance des travailleurs nous confère un poids supplémentaire pour faire face aux questions d’actualité.

Qu’en 2020, votre voix et votre engagement soient plus que jamais porteurs de changement. : “L’avenir n’est pas ce qui va arriver, mais ce que nous allons faire”